Der Querschläger |
Paul Lafargue und das Recht auf Faulheit
Auftakt"Faulheit" wird von Lafargue als ein philosophischer und kritischer Begriff verstanden. Er ist gerichtet gegen eine primär bürgerliche Ideologie von Disziplin, Ordnung, Leistung, Unterwerfung, Despotismus als Staats- und Betriebsordnung oder militärische Organisation. Diese Ideologie als Ausdruck von bürgerlicher Ordnung machte selbst Anleihen bei feudalen und absolutistischen Macht- und Herrschaftsprinzipien. Die unterschiedlichen Auffassungen von Sozialismus waren selbst wiederum beeinflußt von diesem bürgerlichen Ordnungsdenken. Aus diesen Gründen besaß diese Ideologie zum Ende des 19. Jahrhundert in alle politischen Richtungen und Parteien, ganz egal ob "links" oder "rechts" konstituiert, Resonanzen. Diese übergeordnete Ideologie beeindruckte den nationalen Liberalismus, alle Spielarten von Konservatismus, die verschiedenen Varianten des Sozialismus und fand seine Bestätigung im Marxismus von Marx, aber auch im praktizierten "Marxismus" der II. Internationale. Im späteren Marxismus-Leninismus hatte diese Ideologie genauso ihre Ausprägung wie in den unterschiedlichen Positionen der Sozialdemokratie. Sie durchzog die differenten, politischen Positionen als ein inneres Band und hatte zur Folge, daß die sozialen Kontrahenten in ihrer Einstellung zur Arbeit und Leistung, zu Technik und Staat und zur inneren industriellen Ordnung weitgehend einheitliche Positionen vertraten. Jenseits der industriellen und technischen Struktur war Gesellschaft nicht vorstellbar. Bis heute verkörpern diese politischen Grundrichtungen die Einheitsparteien des modernen "Industrialismus", der für sein Funktionieren einen bestimmten Menschenschlag zur Voraussetzung hatte, der nach innen und außen die Dynamik technischer Betriebsamkeit widerspiegelte und emotional deren Hektik im Leben nachvollzog. Der "neue Mensch", der den Menschen des Mittelalters ablöste, war Produkt dieser industriellen Revolution, die als Ideologie alle Weltsichten und Interessen festlegte und dadurch die Arbeiterschaft und die Unternehmer vereinte. Diese innere Ausrichtung Marxismus auf die industrielle Ordnung beunruhigte vor allem Paul Lafargue, denn sie machte deutlich, daß der marxistische Sozialismus nichts anderes sein würde als eine Reproduktion des kapitalistischen Industrialismus und dessen Widerscheins in Militarismus, Diktatur und Krieg. Lafargue hegte die Befürchtung, daß der Marxismus als Weltanschauung der Arbeiterbewegung die Bezüge zur sozialen Emanzipation und zur politischen Freiheit verlor, Lebensqualität und Solidarität aufgab und mit ihnen die Perspektiven der "Aufhebung" von Kapitalismus. Ein formaler Sozialismus, der sich nicht mehr um diese Qualifikationen scherte, verkam selbst zur Fabrikdisziplin, zur Arbeitsarmee oder zu Befehl und Disziplin und zur Lebensaufgabe, der Leistung und der Produktivität zu dienen. Ein derartiger Sozialismus blieb nicht etwa nur Abbild des Kapitalismus, er wurde sogar noch verrückter, weil er vorgab, alles besser zu planen und zu organisieren und selbst die kleinen Nischen und Freiheiten zertrümmerte, die der Kapitalismus den Menschen noch gewähren mußte. "Faulheit" umriß deshalb die anderen Dimensionen von Denken, herauszukommen aus dem Determinismus und Zwang von "Notwendigkeiten", ihre Gesellschaftlichkeit in Zweifel zu ziehen und zu erinnern an Utopien, die sich gerade der inneren Logik des Industrialismus und ihres technologischen Verbundes entzogen. Die "abstrakte" oder "allgemeine" Arbeit war Produkt der modernen und technologischen Arbeitsteilung, die den Menschen der umfassenden Qualifikation beraubte und auf Spezial- und Teilwissen reduzierte und der industriellen Ordnung subsumierte. Sie war Ausgangspunkt der Vorstellungen der politischen Ökonomie und ihrer Kritik bei Marx. Das Anliegen von Lafargue war, deutlich zu machen, daß diese "abstrakte Arbeit" die konkrete Arbeit zur Grundlage hatte und eingebettet war in allen Spielarten von Kunst, Spiel, solidarischer Kooperation, Spaß, Müßiggang und dahin zurückkehren würde, wenn diese Abstraktion menschlicher Arbeit vollständig durch Maschinen ersetzt werden würde. Der Mensch war Produkt von Arbeit und sie bestimmte seine "Entwicklung". Die Abstraktion von Arbeit war die Aufhebung menschlicher Tätigkeit. Jenseits dieser Abstraktion und Organisation fand die Rückkehr zur selbstbestimmten Arbeit statt. Diese "Dialektik" von abstrakter und konkreter Arbeit, von entfremdeter und spielerischer Tätigkeit "erarbeitete" Lafargue durch die Methode der konkreter Annäherung an das Problem der "Faulheit", weil ihm jede abstrakt theoretische Herangehensweise suspekt war. "Faulheit" bezog sich deshalb auf die Fähigkeit des Menschen, sein Dasein, Lebensformen und Verhältnisse so zu gestalten, daß die kapitalistische Organisation von Arbeitsteilung und Technik nicht durchschlug. "Faulheit" bedeutete die andere Art des Denkens, eine andere Kultur und Lebensstil, die sich nicht mehr um die "Notwendigkeiten" von Arbeit und Not scherten. Sie setzte den technisch ökonomischen Reichtum voraus und schuf zugleich den sozialen Reichtum von Gestaltung, Willen und Erfüllung. "Faulheit" war nach Lafargue nicht die Glückseligkeit der kleinen Leute oder die Praßsucht der Reichen, die ihr Leben nach Katalog oder Programm vollzogen, sondern die Menschen waren aufgerufen, jenseits des Glaubens, des Hoffens, Wartens und der Genügsamkeit oder der Protzerei eine neue Welt, ihre Welt aufzubauen. "Faulheit" umschrieb das Bemühen, der Zerstörung der Würde und des Willens der Menschen Einhalt zu gebieten und die "Entsubjektivierung" der Klassen und Traditionen zu unterlaufen. Über die "Faulheit" erarbeitete Lafargue so etwas wie eine Metaebene von Wissenschaft und Kritik und er drängte auf eine Kritik der Kritik der politischen Ökonomie, weil Marx den Freiheitsbegriff eingeschlossen hatte in die Darstellung kapitalistischer Verhältnisse, um nicht wie Kant moralische Postulate von Freiheit außerhalb der Begrifflichkeit zu erheben. Aber dadurch blieb die Freiheit in der Logik der industriellen "Notwendigkeit" eingeschlossen. Der gesellschaftliche Reichtum, wozu auch die Freiheit der Person und der Gesellschaft zählte, wurde historisch gerade nicht von den "Klassenkämpfen" freigesetzt. Selbst die Augenblicke der Freiheit in den europäischen und asiatischen Revolutionen wurden sehr schnell militärisch erstickt und dem Zwang der Industriearbeit geopfert. Gerade die Arbeiterbewegung in all ihren politischen Richtungen erlag immer wieder der Faszination von Technik und Industrie. "Faulheit" umschrieb das Postulat der Freiheit als Kritik und Rebellion des Einzelnen gegen den Zwang des Bestehenden. Lafargue war deshalb ein moderner Denker, der Verbindungen herstellte zum produktiven Utopismus Fouriers und Proudhons über Marx hin zu Nietzsche, Heidegger, Marcuse, Anders, Sartre, Camus und Gorz. Er bewahrte letztlich den Denker Marx vor der marxistischen Versteinerung. Heute kann durchaus gesagt werden, daß er gedanklich das Scheitern des realen Sozialismus im letzten Jahrzehnt des 20. Jahrhunderts vorwegnahm und zugleich seine Verwirklichung für das 21 Jahrhundert vorhersagte, allerdings auf der Grundlage der Faulheit als individueller und sozialer Freiheit und als Lebenslust und der weitgehenden Abschaffung der industriellen Arbeit und ihrer Derivate von Konsum und Protzerei. Position Lafargue veröffentlichte seine Schrift, "Recht auf Faulheit", zu Beginn der achtziger Jahre des vorigen Jahrhunderts, die das Todesjahr seines Schwiegervaters Karl Marx markieren. Es wäre einfach zu sagen, daß der "Sohn" mit diesem Papier die Rebellion gegen die persönliche und kollektive Autorität verkündete und dadurch kundgeben wollte, daß die Marx'schen Konzeptionen grundsätzlich falschen Prämissen folgten. Eduard Bernstein, der Herausgeber der Lafargue'schen Abhandlung in Deutschland, wollte diesen innerfamiliären und politischen Konflikt nicht einmal andeuten und flüchtete des halb in die Umschreibung von "Satire", die die Überlegungen über die Faulheit vorstellen sollten. Wie sich nachweisen läßt, hat Lafargue in seinen Schriften und Einschätzungen von Wirklichkeit nie einen Hehl daraus gemacht, daß die Marx'sche Kapitalismuskritik zwar eine wichtige Grundlage schuf für sozialistische Politik, jedoch nicht ausreichte und daß der Sozialismus sowieso nicht aus dieser Kritik entwickelt werden konnte. Der Cubaner Lafargue, der dem spanisch caribischen Kulturkreis entstammte, hatte Zugang zum französischen Utopismus, blieb jedoch dem deutschen, philosophischen Denken genauso skeptisch gegenüber wie dem Ökonomismus der Angelsachsen. Dem Mediziner und sozialistischen Realpolitiker interessierten Literatur, Prosa, Poesie, Lieder, Tänze. Angetan war er von einzelnen Bruchstücken der griechischen Philosophie und von den Arbeiten Proudhons und Fouriers. Er selbst arbeitete mit Aphorismen, kurzen Texten, die sich Phänomene des Volkslebens in Frankreich und Spanien widmeten: der Armut, Krankheiten, Prostitution, Geldsorgen, Sprache, der Kriminalität, der Sexualität, Städtebildern. Diese Bruchstücke analysierte er in ihren Grundsätzen und entwickelte daraus die Mosaiksteine einer Kritik. Die Konkretion und Agitation, die Form, die Impressionen waren für ihn Anlaß, sich den Grundproblemen von Gesellschaft anzunähern. (1) Gegen umfangreiche Analysen hatte er schon deshalb Vorbehalte, weil er befürchtete, daß sie nicht verstanden wurden oder daß sie zu leicht einer Systematik folgten, die Gesellschaft nach einer äußeren Logik betrachteten. So mißfielen ihm die großen Entwürfe von St. Simon und vor allem von Auguste Comte, weil diese Utopisten Gesellschaft als einen Verbund von Maschinenteilen sahen, die sich schließlich zu einer Gesellschaftsmaschine fügten, in der alles festgelegt war und in der jeder getreu der auferlegten Funktion wirken konnte. Das Volk blieb weiterhin das arbeitssame Arbeitstier, das von Ingenieuren der Seele, der Führung, des Maschinenbaus und der Ordnung angeleitet wurde und das nun eingespannt wurde in eine Religion der Aufklärung, die weiterhin Fleiß und Disziplin verlangte. Eine Religion wurde abgeschafft, um eine neue zu errichten, die nur andere Götter, Begriffe und Glaubenssätze hatte. Gegen diese Sichtweisen schleuderte Lafargue den Widerspruch und das Recht auf "Faulheit" und er bezog sich dabei bewußt auf Proudhon, weil dieser dem Menschen die Freiheit ließ, die Nischen der alten Ordnung zu nutzen, oder sich zusammenzufinden, um als Kollektiv oder Genossenschaft der Individualisten besser zur arbeiten als der Einzelkapitalist und um jenseits der Arbeit die Qualifikation der Faulheit zu finden. Aber war nicht das Hegel'sche, Marx'sche Denken ähnlich fatal wie die Phantasmen von St.Simon und Comte? Diese waren Parteigänger der Maschinengesellschaft und des Maschinenmenschen und erhofften alles von Technik und Industrie. Jene folgten weltweiten Organisationsprinzipien, die als Recht, Staat, Bürokratie Sittlichkeit und Gerechtigkeit bringen sollten, wie bei Hegel oder die wie bei Marx als Kapital die große Industrie schufen und mit ihr die Produktivität immens steigerten, die schließlich von dem Grundelement dieses Industrialismus, der Arbeiterklasse, überwunden und neu zusammengefügt werden sollte. War da nicht Zweifel angesagt. Woher sollte diese "Klasse an sich und für sich" die Vernunft finden, den rebellischen Gegensatz aus den Klassenkämpfen und aus der Dialektik der Negation der Negation zu finden? Lafargue wußte, daß dem Marxismus nicht nur eine Theorie des Politischen fehlte, die die Machtverhältnisse einschätzte, sondern noch mehr eine Praxis der Abschaffung, die sich mit den grundlegenden Veränderungen im Sozialismus befaßte. Marx hatte über seine "Bonapartismustheorie" und durch die Auswertungen der Pariser Kommune erste Hinweise gegeben, mehr jedoch nicht. Es fehlte immer noch das Bild der Umwälzungen: die andere Organisation von Produktion und Reproduktion, die Abschaffung von Herrschaft und die Darstellung der demokratischen Formen von Selbstbestimmung. Hier war mehr zu finden bei Fourier und Proudhon als bei den Technikutopisten oder bei Marx. (2) Proudhon und Fourier Proudhon wurde von Marx nicht ohne Grund als ein Hauptgegner auserkoren. Fourier wurde dagegen von Marx abgeschöpft, weil er ohne ideologische Vorbelastung die gegensätzliche Organisation und Alternative zur kapitalistischen Fabrik als Stadt, Zusammenhang von Arbeit und Leben, Erziehung, Kultur, Kollektivität vorstellte. Proudhon war Gegner einer sozialen Revolution und einer sich anschließenden Diktatur des Proletariats. Fourier war das egal. Er war ein Fanatiker des Konkreten. Proudhon bezweifelte den Sinn einer sozialistischen Partei und spottete über die sozialistische Intelligenz als die potentiellen Verräter oder als die Seeleningenieure, die machtverliebt immer wieder neue Herrschafsmittel erfinden würden, um nicht abzutreten und sich als neue Klasse zu etablieren. Deshalb setzte er auf Genossenschaft, auf die Selbstverwaltung der Produzenten, weil die Rücknahme von Herrschaft in der Demokratie die Selbstachtung und das Selbstbewußtsein steigerten und dadurch eine politische Lebensqualität schufen. Erst über die gemeinsame Aussprache konnten Regelungen getroffen werden, die den Arbeitsprozeß, die Versorgung, die Freizeit, das Wohnen, die Aufzucht der Kinder und die Kultur betrafen. Proudhon war sich auch bewußt, daß jede Demokratie, die die Gegensätze von Freiheit und Gleichheit synthetisieren wollte in der Gefahr war, die Freiheit über die Gleichheit oder umgekehrt die Gleichheit über die Freiheit zu stellen. In dem einen Fall entstand neue Minoritätsherrschaft, im anderen eine Diktatur, die über die Gesamtheit von Volk wachen mußte, um dessen soziale Gleichheit zu gewähren. Demokratie als Realität besaß die innere Tendenz der Entformung, Zerstörung und Auflösung zur überkommenen Macht und Herrschaft. Hier war die kritische Intelligenz von Nöten, die derartige Prozesse analysierte und Anklage erhob gegen die, die ihre Vorteile gegen die anderen nutzen wollten. Bereits Proudhon verwies auf Protagoras, Epikur, Sokrates, auf die griechische Tradition von Polis und Demokratie und er machte deutlich, daß diese Kritik aus moralischen Postulaten bestand, aus der Provokation, die von außen den inneren Zusammenhang aufbrach. Er umschrieb diese Haltung als Ideorealismus, weil jede Idee auf Wirklichkeit gründete und zurückwirkte auf diese und sie veränderte. Sie war Ausdruck des Gestaltungswillens der Menschen, während bloße Fortschrittsgläubigkeit die Arbeit Gottes fortsetzen wollte, gebannt war durch dessen Weisheit und Geschichtsplan. Erst der Widerspruch dazu, die Überwindung der religiösen Opportunität bestimmte das freie Denken. Es war skeptisch, mißtrauisch gegenüber allen Weltplänen und darauf Bedacht, Wirklichkeit selbst zu gestalten. Es genügte dem Prinzip der "freien Prüfung". Demokratie war für Proudhon immer Neuanfang, Bestandsaufnahme, Kritik von außen, die Intellektuellität voraussetzte, die sich nicht im Ideologischen des Industrialismus oder in der Legitimation des Bestehenden erschöpfte. An diese Postulate orientierte sich Lafargue. Er war deshalb weniger Proudhonist oder Marxist, sondern Intellektueller, der seiner Berufung folgte. Fourier blieb für Lafargue interessant, weil er trotz aller allgemeinen Ansprüche das Alltagsleben der Menschen übertrug auf die Zukunft und ganz konkret sich auf die Umwälzungen bezog. Das Labyrinth der Stadt wurde übertragen in die Ordnung gigantischer Turmstädte, in denen alles geregelt war, das Schlafen, Wohnen, Essen, Theater, Sport, Vergnügen, Sexualität, Frohsinn genauso wie die Differenzen von körperlicher und geistiger Arbeit, die Arbeitteilung zwischen Industrie und Landwirtschaft, aber auch die Ausbildung: das permanente Lernen. Auf engsten Raum konnte alles demokratisch geregelt werden. Jede Turmstadt konnte sich ernähren, produzieren, Handel treiben, jeder und jede konnten alle Funktionen übernehmen und die innere Mobilität legte Zeugnis davon ab, daß keine Langeweile aufkam, keine Entfremdung und Isolation und jeder Einzelne Individualist sein konnte, weil das Kollektiv ihn diese Möglichkeiten schuf. Der Ameisenhügel oder der Bienenstaat waren Vorbild, wurden allerdings erweitert durch die menschliche Phantasie. Die Turmstädte reduzierten die Arbeit auf ein Minimum von Zeit und eröffneten die Breite von Freizeit. Die Quantität der "Genossen", die in diesen "Türmen" arbeiteten und lebten, war begrenzt, weil unmittelbare Demokratie die Übersicht der Zahl voraussetzte. Jede Turmstadt bildete eine Polis und alle Turmstädte zusammengenommen bildeten eine regional ausgerichtete Demokratie, die niemanden ausschloß und angewiesen war auf die Beteiligung aller. Die konkrten Hinweise von Fourier waren für Lafargue Hinweise, daß die Qualifikation der Faulheit den Zusammenhang von Arbeit und Freizeit neu definierte und Ausdruck war von Lebensgefühl. (3) Intellektualität und Opportunismus im bürgerlichen Zeitalter Im Gegensatz zu Plechanov, Kautsky oder Lenin barg für Lafargue die sozialistische Intelligenz, die sich zum Ende des 19. Jahrhunderts in den sozialistischen Parteien Europas breitmachte, eher eine Gefahr für den Soazialismus. Er sah in ihr nicht die Avantgarde der Berufsrevolutionäre, die das Klassenbewußtsein in die Arbeiterschaft hineintragen würde und die als "Kader" so etwas darstellten wie ein Prinzip des Umsturzes und der sozialistischen Umgestaltung oder der Erneuerung von Moral und Denken. Lafarge erblickte in dieser Intelligenz die Überläufer und Karieristen, die die Dekadenz ihrer Schicht oder Klasse in den Arbeiterparteien verbreiteten und diese nur nutzten, um als Funktionär, Sekretär, Abgeordneter aufzusteigen bzw. den gewohnten Lebensstandard zu halten. Die sozialistischen Parteien gerieten nach Lafargue durch die Absorption dieser intellektuellen Elemente in eine Krise, weil sie mehr und mehr geprägt wurden durch die Ideen des Reformismus, Revisionismus bzw. durch die Lebens- und Verhaltensformen der bürgerlichen Schichten. Intellektualität im bürgerlichen Zeitalter bedeutete für ihn keineswegs das subversive Erkenntnisinteresse, der mittelalterlichen Denker und Forscher, eines Gallilei oder eines Kopernikus, die sich gegen die Vormundschaft der Katholischen Kirche stemmten, sondern es wurde in der Neuzeit geprägt durch Beliebigkeit und Chaos, durch die Verachtung intellektuellen Spürsinns und Argumentation oder durch den ungeschliffenen Geist der Anpassung und des Opportunismus. Ein Bewußtsein von Kritik ging verloren. Heute arbeiteten die Intellektuellen in Büros und Anstalten von Wirtschaft und Staat, waren in "Erfindungsfabriken" beschäftigt und dadurch den vorgegebenen Arbeitsbedingungen unterworfen. Sie bewegten kaum noch etwas, sondern wurden bewegt durch die Anforderungen von Herrschaft und Verwaltung und in dem Maße wie die Arbeit intellektualisiert wurde, verloren sie an intellektueller Fähigkeit und Verantwortung. Ihre Wissenschaft verfeinerte die Technik der Ausbeutung und Herrschaft und diente in keinem Augenblick der Abschaffung der Arbeit oder der Konstituierung einer Gesellschaft, die mit einem Minimum von Arbeit auskam und deren innere Organisation Herrschaft und Ausbeutung aussparte. In der bürgerlichen Gesellschaft besaßen die Intellektuellen zwar die Einbildung, etwas besonderes zu sein, aber auch ihrer Tätigkeit nahm Warenform an und ihre Ausbildungsstätten zerstörten das Selbstbewußtsein, so daß diese Intelligenz nie mehr war als Handlanger von Kapital und Staat. Sie wollten aufsteigen und den Weg nach unten vermeiden und sie genügten den bestehenden Herrschaftsbedingungen. Dieser Opportunismus war für die Arbeiterbewegung verhängnisvoll, denn er ließ eine klare Zielsetzung vermissen und war immer auf faule Kompromisse aus. Die verformte Bildung dieser Intelligenz versperrte grundsätzlichen den Zugang zur sozialistischen Idee. Ihr persönlicher Egoismus machte sie immun gegen Kollektivität und Solidarität. Die Illusionen des persönlichen Glücks blieben Hindernis, sich der Arbeiterbewegung zu nähern. Ihre bürgerlichen Vorurteile waren fester Bestandteil ihrer Persönlichkeit und sie mußten deshalb die Ziele des Sozialismus verfälschen. Durch den Ansturm der intellektuellen Überläufer in die Arbeiterbewegung wurden deren Parteien und Gewerkschaften hineingezwängt in die Politik der bürgerlichen Republiken und innerlich zerstört. Dagegen wollte Lafargue Position beziehen. (4) Er machte sich keinerlei Illusionen, daß die sozialistische Intelligenz, die derartig psychisch und intellektuell verbunden war mit der kapitalistischen Welt, nicht zu demaskieren war über die Kritik der politischen Ökonomie. Im Gegenteil würde sie gerade in Beweisführung und Logik der Kapitalentwicklung brillieren, um das eigene Verhalten zu rechtfertigen. Sprache und Philosophie waren nach Lafargue Ausdruck der Zeit und Zusammenfassung bestimmter Stimmungen und Interessen, aber immer auch ihrer Verfälschungen, denn in dem Maße, wie sie zu einer herrschenden Ideologie gehörten, verschwand die Eindeutigkeit. So besaß jede Zeitepoche ihre Sprache, die alle Milieusprachen überdeckte und Schritt für Schritt über Grammatik, Politik, Ideologie zur Sprach- als Denkkontrolle führte. Nur in den Revolutionen wurden auch diese Sprachbarrieren eingerissen und sie wichen der offenen Sprache, die aus der Unmittelbarkeit lebte, dem Gefühl, der Leidenschaft und die Ziele der unterschiedlichen Volksgruppen eindeutig benannte, bis mit der Stabilisierung von Ordnung auch die Sprache wieder einkehrte in ein System von Regeln und Festlegungen. Die Alltagssprache ging verloren und wich den politischen Festlegungen. Das galt für das Zeitalter des Absolutismus, für die Zeitspannen der unterschiedlichen Herrschaftsformen des Bonapartismus und der bürgerlichen Republiken. Diese Sprachkontrollen reichten nach 1848 hinein in die Arbeiterbewegung und zersetzten ihre Radikalität. Diese Sprachanalyse hätte eine Konsequenz für den Kampf Lafargues gegen den intellektuellen Opportunismus und gegen die offiziellen Sprachbesetzungen. Durch den Entwurf der der Faulheit als realpolitische Zielsetzung eine Provokation gegen Disziplin, Ordnung, Fleiß, Leistung zu starten und gleichzeitig die Ordnungshüter von Staat, Wirtschaft und der Arbeiterbewegung herauszufordern. (5) Lafargue blieb mißtrauisch gegenüber dem Zeitgeist, Methoden oder Regeln der Mathematik, Physik, Mechanik oder Medizin einfach auf die Sozialwissenschaften zu übertragen oder Naturgesetze identisch zu setzen mit gesellschaftlichen Gegebenheiten und Entwicklungen. Ebenso skeptisch war er gegen die abstrakten Vorgehensweisen einer philosophischen Logik eingestellt, über bestimmte Denkprinzipien und allgemeine Kategorien und ihren "Aufstieg" in die Konkretion Wirklichkeit zu enträtseln. Bezogen auf die Fasszination seiner Epoche, die selbst Ausdruck war der wissenschaftlichen und technologischen Neuerungen und Umwälzungen, Gesellschaft in "Formeln" und "Gesetzen" zu packen, blieb er "Idealist". Er stellte konträre Positionen gegeneinander: die Praßsucht und die Faulheit der Bourgoisie konfrontierte er mit dem Fleiß und das Duckmäusertum der Arbeiter und drehte den Spieß um. Wieso sollte die Faulheit nicht zur Tugend der Arbeiter werden und wieso war diese nicht eine Voraussetzung dafür, eine Gesellschaft nach den Bedürfnissen und der Phantasie der Menschen zu gestalten? Der Zweifel und die Provokation waren für ihn Denkmethoden, Wirklichkeit gegen den Zeitgeist, herrschende Ideologie und Sprach- bzw. Begriffsbarrieren zu entschlüsseln. Für ihn war die "idealistische" Konfrontation überhaupt Mittel, nachzusinnen über die eigene Position bzw. über den Zustand der proletarischen Opposition und ihrer Ideologie, um heauszufinden, ob sie sich radikal gegen die bestehende Ordnung stemmte oder klammheimlich deren Werte und Prinzipien übernahm. Wie sollte anders eine Bestandsaufnahme der Situation gelingen und eine metakritische Ebene geöffnet werden, um die Kopf-,Denk- und Sprachbesetzungen zur Diskussion zu stellen? Deshalb erinnerte er an Protagoras und mit ihm an die griechischen Quellen von Philosophie: Der Mensch blieb das Maß aller Dinge. Das war Wahlspruch der Bourgeoisie, um den Egoismus und Individualismus gegen die feudale Ständegesellschaft zu stellen. Er konnte auch Leitgedanke und Kampfmittel der Arbeiter sein, wurde die individuelle Befreiung und die soziale Emanzipation als ein immanenter Zusammenhang gesehen. Die bürgerliche Gesellschaft führte letztlich zur Verwilderung der Sitten und des Denkens, zerstörte den demokratischen Interessenstreit und sicherte über Chaos und Zerfall den Machtanspruch von Minoritäten. Dagegen stand die Aufrichtigkeit eines Weltbürgers wie Sokrates, der diese Dekadenz in Zweifel zog und an die Grundwerte der menschlichen Existenz erinnerte. Lafargue sah sich selbst als ein Sokrates der Neuzeit, der erinnern wollte an die menschlichen Seelenstärke, das Schöne, die Körperkraft und die Heldenideale, die die griechische Philosophie mit "virtu" umschrieben hatte. Dagegen stand das Laster, die Unaufrichtigkeit, das Böse, die Feigheit und die Liebdienerei, die als "kakus" oder "malus" galten. In den griechischen Stadtrepubliken verloren die Akteure der Polis, die verschiedenen Nutznießer der Sklaverei, die auf diesem Zwang ihre "Demokratie" begründet hatten, sehr schnell die Qualifikation des "virtu" und gaben sich den Versuchungen des Bösen hin. Lediglich die skeptische Intelligenz wirkte als Mahnung und war bemüht, an die Ursprünge des Guten zu erinnern. Diesem fühlte sich auch Lafargue verpflichtet. (6) Das Recht auf Faulheit Lafargue erinnerte im Vorwort seiner Schrift "Das Recht auf Faulheit" daran, daß das Christentum als Religion der europäischen Kolonialreiche Krankheiten, Syphilis und Laster über die Welt verbreitet hatte, aber auch das Dogma von Arbeit, Fleiß und Demut hinaustrug. Vergessen waren der Hedonismus und die Leidenschaften der Renaissance und auch die späte europäische Aufklärung predigte im Bann dieser Religion Enthaltsamkeit für die Arbeitenden und so entstand mit dem keimenden Kapitalismus ein Maschinenmensch, der nichts anderes kannte, als dem Rhythmus der Arbeitsteilung und Produktion zu genügen. Die revolutionären Sozialisten hatten sich radikal gegen diese Moralitätsheuchler zu stellen und ihnen stand die Aufgabe zu, den menschlichen Leidenschaften neuen Raum zu gewähren und darauf zu achten, daß der Sozialismus gerade nicht primär aus Arbeit, Zwang und Verderben bestand, sondern aus Frohsinn, Lebenslust und Spaß, die erst in der Faulheit ihre volle Geltung erreichten. Das "Reich der Freiheit" würde deshalb diesem Recht auf Faulheit freie Bahn verschaffen. (7) Lafargue schrieb wie Proudhon gegen das "Recht auf Arbeit" an, das die Arbeiterbewegung sich zum Ziel seit 1848 genommen hatte. Dadurch gab diese Klasse zu erkennen, daß sie der "Arbeitssucht" zum Opfer gefallen war, daß auch der Sozialismus Arbeit und Disziplin heilig sprach, ohne zu bedenken, daß Arbeit verkrüppelte und verunstaltete und die geistige Verkommenheit des Kapitals auf die Arbeiterschaft übertrug. Was sollte ein Recht auf Arbeit für die Zukunft bringen? Sollte dieses Recht eine Gesellschaft schöpfen, die noch besessener nach Arbeit war, noch stärker deren Tugenden verinnerlichen ließ als die kapitalistische Ordnung, um Gesellschaft als ein Maschinensystem aufzubauen, in der jeder nur als "abgerackerter Maschinensklave" Anerkennung fand? Gegen den zivilisierten Arbeiter stellte Lafargue den Wilden. Der Wilde verkörperte seit Rosseau das Ursprüngliche, die Körperkraft, das Schöne und wurde immer wieder dem Zivilisierten als Mahnung und Erinnerung gegenübergestellt. Die Psychoanalyse von Freud würde ähnlich wie Lafargue das Wilde, Unbescholtene, Unbewußte und Unfaßbare aufbereiten, um die Verfehlungen, Entfremdungen, Neurosen und Krankheiten des modernen Menschen anzupeilen. Für Lafargue verkörperten die "Wilden" Afrikas, Asiens oder der Südsee die "Gattung Mensch". Die Faulheit war für sie Lebensstil und Ausdruck von Glück und Würde. Die griechische Philosophie zollte der Tugend der Faulheit Lob. Sie war ein Geschenk der Götter. Auch Jesus lehrte in der Bergpredigt die Faulheit. Erst über die Jahrhunderte später wurde die Arbeit und mit ihr Zwang und Duldsamkeit zur zweiten Natur der Menschen verfestigt. Selbst die modernen Arbeiter, die von den Sozialisten den historischen Auftrag hatten, die Menschheit von der knechtischen Arbeit zu befreien, hatten sich dem "Dogma der Arbeit" unterworfen. Alles Elend, Dummheit, Leiden oder Verwerfungen ließen sich aus dieser "Leidenschaft" zur Arbeit erklären. (8) Das Lob der Arbeit war für Lafargue Ergebnis der modernen Propaganda. Die Ingenieure der Seele, die Pfaffen und Prediger hatten alles daran gesetzt, die Faulheit auszurotten und mit ihr Stolz und die Unabhängigkeit zu beugen. Die neuen Fabriken und Städte wurden wie Zucht- und Arbeitshäuser aufgebaut, deren inneres Diktat Zwang und Disziplin waren und deren Arbeitskräfte dieser Disposition folgen sollte. Armut und Dummheit waren die Fuchteln, die Arbeiter immer wieder zur Arbeit aufzustacheln. Nun hatte auch noch die Arbeiterbewegung das "Recht auf Arbeit" verkündet und damit zu erkennen gegeben, daß auch der Sozialismus den Zwang und die Zuchtrute nicht abschaffen würde. (9) Für Lafargue bestand die Aufgabe der revolutionären Sozialisten darin, gegen diesen Unsinn der Arbeitstugenden aufzubegehren und diesen Einbruch kapitalistischer Ordnung in das sozialistische Denken zurückzudrängen. Er zitierte Cicero, der die Faulheit feierte und er verwies auf die Denker und Maler der Renaissance, die der Föllerei huldigten, dem Riesenmagen, der Sinnlichkeit, dem Fleisch aufgeschlossen und der Arbeit abhold waren. Kartoffeln, Schnaps und Bier zerstörten den Genuß und wurden zu den Symbolen der Zwangsarbeit. Mit den Körpern erschlaffte die Lust und es blieb die pure Genügsamkeit der täglichen Arbeit. Lafargue verwies auf die dekadente Bourgeoisie, die ihre Kinder von Arbeit fernhielten und sie einwiesen in den Lebensstil der Protzerei und Angeberei. Ihre Frauen behängten sie mit teurer Garderobe und Schmuck und sie hielten ihre Töchter und Gattinen wie seltene Vögel in goldenen Käfigen. Sie selbst lümmelten in den Spielsalons herum, reisten in die teuren Bäder und fraßen Stund für Stand die Köstlichkeiten dieser Erde in sich hinein und wurden fett und fetter. Ihr Müßiggang bestand aus fauler Trägheit und sie könnten sich diese "Laster" nicht leisten, würden sie nicht die Arbeiter dem Arbeitszwang aussetzen. Eine ganze Armee von Soldaten, Polizisten und Bürokraten trug Sorge dafür, daß dieses System aufrechterhalten wurde. Das Dogma der Arbeit verdummte die Arbeiter und zerstörte ihre Fähigkeiten und die Lebenslust. (10) Dagegen konnte auch Lafargue nur schwer "ansingen". Das wußte er. Zum ersten Mal bediente er sich nun einer politökonomischen Argumentation. Die Genossen Sozialisten, auch sein Schwiegervater, hatten immer betont, daß das "Reich der Freiheit" aufbauen mußte auf dem "Reich der Notwendigkeit", das die Produktivität industrieller Arbeit verkörperte, das jedoch Zwang und Herrschaft nicht abschaffen konnte, jedoch auf ein Minimum von Arbeitszeit minimieren würde. Freiheit war erst umsetzbar in der freien Zeit. Lafargue nun machte darauf aufmerksam wie produktiv der Kapitalismus seiner Zeit war, konnte er die ganzen Schlemmer und Müßiggänger, die Gattinnen, Söhne, Töchter und Kurtisanen der Bourgeoisie ernähren, die Vielzahl der reichen Nichtstuer, Rentiers und Abenteurer, die Betrüger und Diebe, das ganze Heer der Staatsdiener, Soldaten und Polizisten, Schnüffler, Priester, Prediger, Parlamentarier, Possenreißer, Schreiber und Theaterleute und Propagandisten durchschleppen. Der kapitalistische Industrialismus hatte bereits zum Ende des 19. Jahrhunderts eine Produktivität erreicht, die es erlaubte grundsätzlich anders und nach den Maßstäben der Faulheit die Gesellschaft zu organisieren. Jetzt und heute konnte die Faulheit eingeführt werden. Unmittelbar war jede Utopie zu verwirklichen, denn der industrielle Kapitalismus besaß längst für diese Umsetzungen die produktive Kapazität. Eine Übergangszeit, eine Diktatur des Proletariats war nicht von Nöten. Es fehlte lediglich der Wille, dieses System der Arbeit nicht länger zu ertragen und die Gesellschaft nach vernünftigen Kriterien zu gestalten. Die Probleme dieser Neudefinition und des Umbaus der Gesellschaft hatte Fourier nach der Überzeugung von Lafargue vielfach beschrieben und gelöst. (11) Erbschaften Die Nähe Lafargues zu den griechischen Skeptikern, zu Proudhon und Fourier ist in der bisherigen Darstellung sichtbar geworden. Lafargue hat selbst kaum auf die nachfolgenden Denker, Sozialisten oder Sozialrebellen eingewirkt. Diese verblieben in der Faszination des technologischen Industrialismus. Lafargue selbst hat kein großes Gesamtwerk hinterlassen und keine Schulen gebildet, sicherlich war er zu "faul", um sich darum zu kümmern, so daß er weitgehend vergessen wurde. Nur die Schrift über das "Recht auf Faulheit" erfuhr immer wieder Neuauflagen in kritischen Situationen, etwa 1966 oder zu Beginn der achtziger Jahre, ohne allerdings großen Anklang zu finden. Seine Sichtweisen und seine Kritiken am "Industrialismus", am Opportunismus sozialistischer Intelligenz, an der Ideologisierung der radikalen Opposition, an den Sprach- und Kopfbesetzungen und seine Bemühungen, Ebenen des Denkens außerhalb der Weltanschauung und der vorherrschenden Logik von Denken zu finden, hatten ihren Widerschein bei einzelnen unabhängigen Intellektuellen im 20. Jahrhundert. Vor allem das Scheitern der Arbeiterbewegung gegenüber dem realen Kapitalismus hat immer wieder unterschiedliche Denker dazu gebracht, ähnlich wie Lafargue eine ideologische Bestandsaufnahme der Linksopposition vorzunehmen. Ich denke dabei an Karl Korsch und Karl Mannheim. Beide Denker befassten sich mit mit dem ideologischen Umfeld von Opposition und wiesen nach, wie dieses dem ideologischen Sog des kapitalistischen Industrialismus erlag. Für Korsch wäre das radikale und kritische Denken immer Ausdruck revolutionärer Umbruchphasen, in der auch Sprache und Ideologie umgewälzt wurden und Einsichten möglich waren, die sonst kaum diese Konsequenz und Radikalität erreichen würden. Der revolutionäre Marxismus war für ihn Produkt der Revolutionsperiode von 1848. Das revolutionäre Denken unterlag in den Ruhephasen sofort den unterschiedlichen Revisionen und Verbesserungen, die selbst den Positivismus ihrer Zeit atmeten und das Denken für die "Notwendigkeiten" kapitalistischer Rationalität erschlossen. Erst in neuen Revolutionsperioden bestanden wiederum Möglichkeiten, an die ursprünglichen Ideen anzuschließen oder in einem Gegenzug den kapitalistischen Industrialismus auf die neue Ordnung zu übertragen. Dieser "Kampf zweier Linien" machte die Dramatik der russischen Revolution aus. Der kapitalistische Rationalismus und mit ihm der "Arbeitszwang" obsiegte schließlich als sozialistische Planwirtschaft in Rußland oder als Plan- und Sozialstaat im Westen. Diesen Ansatz nahm Karl Mannheim auf, indem er nachzuweisen suchte, daß freies und unabhängiges Denken immer utopische Züge trug. Fand es Eingang in das System wissenschaftlicher Arbeitsteilung von Wirtschaft und Staat, nahm es sofort ideologische Züge an und kehrte Kritik in Rechtfertigung um. Sowohl die Lebens- und Arbeitsbedingungen der modernen Intelligenz wie auch die Bedeutung von Massenpsychologie, Propaganda und ideologischer Mobilisierung bzw. der wachsende Autoritarismus in Staat und Parteien machte freie Wissenschaft schier unmöglich und bettete sie sofort ein in ideologischen Zwang. In der modernen Gesellschaft besaß jede Wissenschaft eine unmittelbare Nähe zur Ideologie oder zu ideologischen Zielsetzungen. Erinnerten derartige Gedanken, die Mannheim als eine Bestandsaufnahme der Sozialwissenschaften 1928 auf dem Soziologentag in Deutschland vorgetragen hatte, nicht an das Lafargue'sche Denken? War nicht auch bei Mannheim der kritische Denker nur noch als Einzelgänger und Außenseiter vorstellbar? (12) Zu Ende der Weimarer Republik nahmen Linkskommunisten die Impulse von Lafargue auf. Sie machten sich Gedanken über die "Abschaffung", indem sie die Fragen aufwerfen, was mußte passieren, wenn der Kapitalismus grundsätzlich in einer zukünftigen Gesellschaft überwunden werden sollte. Der Staatkapitalismus sowjetischer Prägung war für diese Denker nur eine Karrikatur des realen Kapitalismus, seine "negative Aufhebung", indem die Verzerrungen kapitalistischer Herrschaft zum allgemeinen Prinzip erhoben wurden: Großproduktion, zentralisierte Planung, Staatsbürokratie, Polizeiherrschaft, Militarisierung, Knebelung der Öffentlichkeit, allgemeine Unterdrückung. Dagegen orientierten sie sich auf eine Organisation der Arbeit, die die durchschnittliche Produktionszeit zur Grundlage hatte, um bei einem Minimum von Arbeitszeit, die Produzenten zu befähigen, die sozialen und solidarischen Beziehungen auf der Grundlage direkter Demokratie zu regeln. Die gesellschaftliche Buchhaltung sollte Mittel sein, Herrschaft auf Sachbeziehungen zu reduzieren und die allgemeine Verteilung des gesellschaftlichen Reichtums gerecht zu verteilen. Die demokratische Selbstverwaltung würde der sozialen Verantwortung entsprechen und erlauben, rational und ohne Schwierigkeiten alle anderen Lebensformen anzugehen. Faulheit war hier ein Prinzip, alle "überflüssige" Organisation und Bürokratie zurückzunehmen, um den Bereich der persönlichen und kollektiven Freiheit zu erweitern. (13) Die Studentenrevolte von 1967/66 berief sich nicht auf das Denken von Lafargue, obwohl dessen Schrift über die "Faulheit" 1966 in Frankfurt herauskam. Sie selbst war zu sehr geblendet von der Ideologie des "Industrialismus" und von der inneren Berufung, die Welt zu ändern nach den Maßstäben der Kritik der politischen Ökonomie. Die Fehlsichten von Marx wirkten sich jetzt besonders fatal aus, sollte es doch um einen Neuanfang gehen, der einen anderen Zugang zum utopischen Sozialismus versprach. Selbst die Kritik von Herbert Marcuse, obwohl dieser kurzfristig als Verkünder der Studentenrevolte auftrat, wurde letztlich nicht aufgenommen. Marcuse hatte die technische Produktivkraft als potentielle und reale Zerstörungskraft und Mittel einer technologischen Diktatur analysiert und deutlich gemacht, daß diese "künstlich" Arbeit schufen und verlängerten und vor allem den Menschen psychisch in die Arbeitsgesellschaft hineinzwängten. Gerade er hatte darauf verwiesen, daß die wachsende psychologische Deformation menschlicher Konstitution Aufklärung ins Leere laufen ließen und das Problem der Freiheit reduziert wurde auf ungehinderten Konsum und Gleichheit eine Verengung auf die gleiche Teilhabe an den Sonderangeboten im Supermarkt erfuhr. Jenseits dieses Zwangscharakters und Konsumneurotikers sollten über Eros, Phantasie und "virtu" neue Potentiale erschlossen werden. Die Verweigerung dem Verhältnissen gegenüber sollte den Anfang bieten. Nur einige Kommunarden folgten diesem Ziel. Die Mehrzahl tanzte kurzfristig auf den Festen der APO, um dann sich doch den Angeboten der abstrakten Arbeit zu unterwerfen. (14) Leben und Lebenswerk: Paul Lafargue Paul Lafargue wurde am 15. Januar 1842 in der Region der Stadt Santiago de Cuba auf Cuba geboren. Er war der Sohn eines wohlhabenden Fazenderos. Großeltern und Eltern waren französischer, jüdischer, indianischer und negroider Abstammung, so daß in ihm die ethnische Vielfalt der Caribik verkörpert wurde. Mit neun Jahren wurde er auf Gymnasien nach Bordeaux und Toulouse geschickt. Später studierte er Medzin an der Sorbonne in Paris. Hier bewegte er sich im linksradikalen Milieu der Blanquisten und Proudhonisten und wurde durch die Persönlichkeit Proudhon tief beeindruckt. 1865, aus Anlaß der Londoner Weltausstellung, reiste er nach London, um hier an Arbeiter- und Studentenkongressen teilzunehmen und um Kontakt aufzunehmen mit den Repräsentanten der I. Internationale. Spitzel der französischen Geheimpolizei, die das politische Treiben der Franzosen in England unter Observation hatten, wurden sehr bald auf diesen jungen Agitator aufmerksam, schien er doch alle Merkmale eines Aufrühres zu haben: er war jung, schön, schwarz, klug und er konnte reden und begeistern und fand leicht Anklang bei den Zuhörern. Als er sich nun auch vehement dafür einsetzte, die Nationalitäten abzuschaffen und die "rote Fahne" zum Symbol des neuen Europas zu erheben, war für die polizeilichen Registratoren der Beweis erbracht, daß Lafargue eich wichtiger Umstürzler sei. Er wurde aus Frankreich ausgewiesen und mußte in England um Asyl nachsuchen. Er verkehrte immer häufiger im Hause Marx, nicht so sehr, um den Weisheiten des graubärtigen Revolutionärs zu lauschen, der darauf wartete, daß sein erster Band des Kapitals die europäische Intelligenz begeistern würde, sondern weil er Gefallen gefunden hatte an dessen Tochter, deren Schönheit, Frechheit und Charme ihn beeindruckten. Das gefiel Vater Marx überhaupt nicht. Im internen Familienkreis und unter engen Freunden sprach er immer wieder höhnisch und abfällig über den jungen Revolutionär. Für ihn war er nur der "Kreole" oder "Neger". Erzürnt war er auch darüber, daß dieser Kerl sich nicht zur politischen Ökonomie bekehren ließ und weiterhin festhielt an den Gedankengängen von Proudhon. Als die Verlobung zwischen Lafargue und der Tochter Laura anstand, ließ Marx sich über die ökonomischen Verhältnisse der Familie Lafargue aufklären. Er schrieb sogar an dessen Vater, um die zukünftige Erbschaft zu klären. Den Schwiegersohn in spe verpflichtete er, das Medizinstudium in England zu beenden und sich dem Lebensstil der englischen Mittelklasse zu fügen. Er hatte wenig Vertrauen in dessen revolutionärer Berufung und er wollte auf keinen Fall noch einen Hungerleider im Hause haben. (15) 1870 kehrte Lafargue nach Paris zurück, nachdem er in London ein Arztdiplom erworben hatte. Außerdem mißbehagte ihn der kühle Lebensstil in dieser Stadt. Er floh nach Bordeaux, als die vereinigten deutschen Truppen sich Paris näherten. Hier arbeitete er als Sekretär der I. Internationale und mußte nach der Niederlage der Pariser Kommune, deren Fürsprecher er in Bordeaux war, nach Spanien fliehen. Hier hatte er Anteil an der Gründung der sozialistischen Partei Spaniens und war Redakteur des Zeitschrift "La Emancipacion". Er nahm Positionen ein gegen den starken Einfluß Bakunins in der spanischen Arbeiterbewegung und setzte sich auf dem Haager Kongreß der I. Internationale, 1872, für dessen Ausschluß ein. Er ging nach London zurück, gab den Arztberuf auf und eröffnete ein Geschäft als Photolitograph. Sehr bald mußte er den Bankrott anmelden. Um sich nicht auch noch wie sein Schwiegervater von Engels finanzieren zu lassen, ging er nach Frankreich zurück und war bemüht, die Lethargie der französischen Arbeiter nach den großen Niederlagen zu überwinden. Nach jahrelangen Anstrengungen wurde er Mitbegründer der Parti Ouvrier Francais 1892. Für diese Partei wurde er Abgeordneter. 1910 schied er mit seiner Frau Laura freiwillig aus dem Leben. Er wollte den Zerfall, den Schmerz und den keimenden Tod nicht erleben und Patient und Objekt einer Arztkunst werden, für die er nur Verachtung hatte. Nach einem Opernbesuch und nach einem köstlichen Nachtmahl in einem Restaurant schlauckten Paul und Laura Lafargue Gift und starben. Obwohl Lafargue in Spanien und auf dem Haager Kongreß sich gegen Bakunin gestellt hatte, ahnte Marx, daß in dem Denken seines Schwiegersohnes immer noch anarchistische Ideen wirkten. Lafargue hatte gegen die Bakunin'sche Großmannssucht und gegen dessen Führungsanspruch Position bezogen. Gegen die Ideen aus "Staatlichkeit und Anarchgie" hatte er wenig einzuwenden. Gehässig schrieb Marx am 11. November 1882, kurz vor seinem Tod, über seinen Schwiegersohn an Engels: "Lafargue hat die üble Narbe vom Negerstamm; kein Gefühl der Scham, ich meine damit der Schamhaftigkeit, sich lächerlich zu machen ... So geht manchmal Orakeln: was sie für eigene Inspiration glauben, ist dagegen sehr oft nur im Gedächtnis gehangen gebliebene Reminiszenz. Und das von Lafargue Geschriebene und von ihm selbst "Zitierte" - ist in der Tat nur Reminiszenz eines Bakuninschen Rezepts. Lafargue ist in der Tat der letzte Schüler Bakunins, der ernstlich an ihn glaubt." (16) Im Gegensatz zu den Mutmaßungen und Gehässigkeiten von Marx war Lafargue ein Denker, dessen Überlegungen das vermeintliche "Ende" des Sozialismus übersprangen. Was wird passieren, wenn der Kapitalismus seinen Gegner in Gestalt der Arbeiterbewegung und des "Real-Sozialismus" verloren hat? Welche Bausteine wird eine zukünftige Idee des Sozialismus aufnehmen? Wird sie nicht anschließen an Vorstellungen von Lafargue über die "Faulheit", um jenseits der abstrakten Arbeit anschließen zu können an die konkrete Tätigkeit von Emanzipation, Solidarität, Müßiggang, Spiel und Kunst? Ist nicht eine Bestandsaufnahme von Intellektualität von Nöten, um das freie Denken zu unterscheiden vom Positivismus abstrakter und technologischer Arbeit und vor allem des Herrschaftsdienstes in Wirtschaft und Politik? Sind nicht Metaebenen zu eröffnen, um mit der Sprache unser Denken und mit dem Denken die ideologischen Fesselungen zu überwinden? Ist nicht daran zu denken, daß der aktuelle Standard von Denken die Auseinandersetzung mit der Kulturentwicklung Europas und der anderen Kontinente verlangt? Steht nicht Lafargue dafür, daß diese Kontroverse sehr produktiv sein kann? Marx hat sich geirrt. Lafargue blieb Zeit seines Lebens ein unabhängiger Denker, der ein Gespür hatte für die Verfälschgungen und Probleme der sozialistischen Ideen und der auch wußte, daß eine Reproduktion kapitalistischer Herrschaft- und Arbeitsformen den zukünftigen Sozialismus zerstören würde. Dadurch gab er Hinweis und Impulse, die unterschiedlichen Ebenen von Ideologie im Denken ausfindig zu machen. Das "Recht auf Faulheit" ist heute so aktuell wie damals. Anmerkungen: (1) Außer den hier zitierten Aufsätzen gibt es in deutscher Sprache primär Veröffentlichungungen in der sozialdemokratischen Zeitschrift, "Neue Zeit", herausgegeben von Karl Kautsky, der, obwohl sicherlich theoretischer Kontrahent von Lafargue, diese Aphorismen einem Linkspublikum vorstellte. Es ist sogar zu vermuten, daß diese Bereitschaft nach der Lektüre des "Rechts auf Faulheit" nicht mehr vorhanden war, denn Lafargue veröffentlichte primär in der Gründungsphase dieser Zeitschrift: Paul Lafargue: Die Legende von Victor Hugo, in Neue Zeit, Bd. 1, Stuttgart 1888; Ders.: Das Proletariat der Hand- und Kopfarbeit, ebd.; Ders.: Die Beschneidung, ihre soziale und religiöse Bedeutung, ebd.; Ders.: Der Ehebruch in Gegenwart und Vergangenheit, in: "Neue Zeit, Bd. 1, Stuttgart 1889; Ders.: Die Kriminalität in Frankreich von 1840 - 1886, in: Neue Zeit, Bd. 1., Stuttgart 1890; Ders.: Die sozialistische Bewegung in Frankreich von 1876 - 1890, in: Neue Zeit, Bd. 1, Stuttgart 1890; Ders.: "Das Geld" von Zola, in: Ders.: Vom Ursprung der Ideen, Dresden o. J. (2) Das innere Band des Ideologischen als Rechtfertigung von Technik und Industrie innerhalb aller politischen Richtungen und Weltanschauungen haben Karl Mannheim, Max Scheler und Eric Voegelin aufgespürt, weshalb Sozialwissenschaft nach ihrer Interpretation immer wieder darum kämpfen muß, die sozialwissenschaftliche Hypothese als Utopie nicht der Organisation der modernen Universität oder Wirtschaft und Staat zu überlassen, um die Wissenschaftlichkeit als Kritik und Unabhängigkeit zu wahren und nicht zur bloßen Legitimation von Macht oder zur Ideologie der Mächtigen zu verkommen: Karl Mannheim: Ideologie und Utopie, Köln 1958; Eric Voegelin: Die zerstörende Wirkung des Positivismus, in: Die Neue Wissenschaft der Politik, Freiburg/München 1991, S. 26 ff (3) Pierre Josef Proudhon: Das Recht auf Arbeit und das Recht auf Eigentum, Nachdruck, Aalen 1973, S. 13 ff.; Ders.: Über das Föderative Prinzip, Berlin, Bern, New York, Paris, Wien 1992, S. 68, S. 75; Charles Fourier: Theorie der vier Bewegungen und der allgemeinen Bestimmungen, Wien 1966; Ders.: Ökonomisch-philosophische Schriften, Berlin 1980, S. 132, S. 360; Richard Saage: Die politische Utopie als "technischer Staat" in der industriellen Revolution, in: Ders: Politische Utopien der Neuzeit, Darmstadt 1991, S. 155 ff.; Evgenij Preobrazenskij, St. Simon, Charles Fourier, in: Die sozialistische Alternative, Berlin 1974, S. 34, S. 39ff.; (4) Paul Lafargue: Die sozialistische Bewegung in Frankreich von 1876 - 1890, in. Neue Zeit, Stuttgart 1890, S. 351 ff. Ders.: Der Sozialismus und die Intellektuellen, in: Ders.: Vom Ursprung der Ideen, Ausgewählte Schriften, Dresden o. J., S. 227, S. 230, S. 236 (5) Ders.: Die französische Sprache vor und nach der Revolution, in: Vom Ursprung der Ideen, ebd., S. 77, S. 82, S. 86; Ders.: Die Anfänge der Romantik, ebd., S. 156 (6) Ders.: Das Problem der Erkenntnis, in: Neue Zeit, Stuttgart 1910, Bd. 1, S. 838, S. 841, S. 844; Ders.: Ursprung des Guten, in: Vom Ursprung der Ideen, ebd. S. 53, S. 66 (7) Ders.: Das Recht auf Faulheit,, Frankfurt, Wien 1966, S. 19 (8) Ders.: ebd., S. 21/22 (9) Ders.: ebd., S. 23 (10) Ders., ebd., S. 32ff. (11) Ders., ebd., S. 43 ff. (12) Karl Korsch, Marxismus und Philosophie, Frankfurt 1968; Karl Mannheim: Ideologie und Utopie, Köln 1958 (13) Grundprinzipien kommunistischer Produktion und Verteilung, Kollektivarbeit der Gruppe internationaler Kommunisten, Amsterdam 1930, Neudruck Berlin 1970, Vorwort von Paul Mattik, S. 44, S. 92 (14) Herbert Marcuse: Triebstruktur und Gesellschaft, Frankfurt 1962; Ders.: Der eindimensionale Mensch, Frankfurt 1969; Ders.: Technik und Herrschaft als Ideologie, Frankfurt 1972 (15) Briefe von Karl Marx an Friedrich Engels: in: Ernst Benz: Das Recht auf Faulheit oder die friedliche Beendigung des Klassenkampfs, Berlin, Wien 1983, S. 18/19 (16) Marx an Engels, 11. 11. 1882, Briefe, Marx, Engels Werke, MEW, Bd. 36, Berlin 1972
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